价值主体性(主体性研究的新视域)/黑龙江大学人文论丛

导　　言
　　人是世界的中心，人的这种地位决定了，在人与万物的关系中，人是作为主体而存在的。而哲学作为探寻人的存在根据的学问，自然要从人作为主体的性质出发，来认识人与世界的关系。所以，主体和主体性的问题是哲学研究的最核心的问题之一。但人是一个历史发展的过程，人的主体性的澄明也是一个历史的过程，因而对人作为主体以及人的主体性的认识，就因具体的历史条件的不同而不同。在古代社会，人处在依赖性的社会关系之中，群体主体的活动方式使社会呈现为主体活动的无主体状态，人作为主体的地位以及人的主体性都没有得到充分的展现，这就使古希腊哲学得出了人、物同源同性的结论，在第一个使用主体范畴的亚里士多德那里，主体并不是专指人的，任何实体都可以作为主体而存在。正因为主体和人并不直接同一，所以，在古希腊哲学中，也就没有专门指谓人的能动创造性的主体性的概念，主体和主体性的关系被实体和属性的关系而涵盖。古希腊哲学的这种状况首先表明了，在人类文明的早期阶段，外在力量统治着人，所以，当人寻求自己存在的根据时，总是把目光投向外面的世界，而不能把自身看做是与世界不同的存在并以自身为根据来说明人与世界的关系。其次也说明了，人并不必然地就是主体，单纯从实体层面无法说明人作为主体的原因。因为人是物质和精神的统一体，人区别于其他自然物的特殊性只在于意识上，所以，只从实体和属性的视角来界定人，就抹杀了人的特殊性，就会把人作为物来处理。这就是古希腊人、物同源同性、人和其他自然物都是主体的由来。其实，人作为主体并不在于他是一个实体性的人，而在于他在与世界的关系中处于一种能动性的地位，如果失去了能动性的地位和对世界的积极主动的关系，人尽管还是人，但却不会是主体。由此可见，主体并不是一个实体性的范畴，而是价值关系的范畴。但在古代哲学时期，无论是就社会历史条件，还是对人自身的认识，都不可能达到对主体性的自觉澄明，古代哲学只是主体性理论的潜在和萌芽的时期。
当代流行的主体性观念其实只是近代历史和近代哲学发展的产物。从社会历史的发展看，西方近代的大工业和科学技术的发展，增强了人类改造自然的能力，转变了人类对自然的隶属关系，使人在对自然的关系上逐渐成为主体。而商品经济的平等、自由的本性，否定了自然经济时期的人的自然血缘联系和统治服从的政治联系，促使了个体和类的分化，使人日益独立、自主。在这样的历史条件下，理论开始把人和主体统一起来，个体的人被赋予了主体的内涵，并出现了专用于表达人的能动创造性的主体性范畴。近代哲学对主体和主体性的理解有这样几个特点：第一，从理性和自我意识的角度来理解主体。近代虽然把人作为了主体，但对人的理解却只囿于意识。因为主体意味的是人对世界的能动关系，而人作为肉体和精神的统一体，只有意识才是自由的能动的，所以，人的主体性就被归于他的意识性，通过意识活动的形式抽象地表达着人的现实的创造活动。这就形成了哲学史上的认识论转向，与此相伴随，主体性理论的发展也进入到认知主体性的阶段。主客体的关系也就被局限在认识论的范围内。认知主体性的理论是主体哲学发展的一个重要阶段，它不仅把主体和人统一了起来，而且通过意识活动的形式完成了“哥白尼式革命”，从而确立了人的中心地位和对世界的能动关系，奠定了人们对具有现代意蕴的主体性理解的基础。但是，对人的理解不能只囿于人的存在层面，人是对象性活动的产物，由于缺少对象性活动的视角，意识的能动性就失去了根据，变成了抽象的能动性。作为认识的形式，意识至多也只能解释世界，而不能成为革命实践的有机组成部分。第二，从实体形而上学的思维来理解意识。如果说，在认知主体哲学那里，主客体的关系被局限在认识论的范围内，那么，在本体论上，自亚里士多德以来的实体形而上学思维却深深影响着近代哲学的发展，由此形成了近代的物理主义的世界观。即把自然物看做是具有广延性的物质实体，把世界描绘成按照固有的规律而机械运动的过程。与物质实体相对应的是精神实体—心灵，意识本不是实体性的存在，但为了说明在时间之流中的意识的统一性，就必须假定在意识的背后有一个起承载作用的实体。伴随着精神现象的实体化，在本体论上就出现了物质实体和心灵实体的关系问题，在认识论上则表现为主观的意识是如何认识客观存在的。全部哲学也就围绕着物质和心灵的联系、主观和客观的统一而展开。但是，两类实体各具有不同的特性，是相互排斥的，由此物质和意识被先验地、抽象地对立起来，导致了主客的二元分裂和对立，从而也使主客的统一成为认知主体哲学不可解决的难题。第三，理性的逻辑化和技术理性化。主客的二元分裂更深层次的内蕴是自由和必然的对立。而这又同把理性狭隘地理解为逻辑理性直接相关。理性在生活和历史中的蕴意同它作为一种认识形式的蕴意并不完全相同。理性蕴意的是自由，是对感性必然性的超越，因而价值是它的应有之意。但当把理性局限于认识范围之后，就把理性从生活和历史中抽象了出来，从而也就泯灭了理性的价值内涵，因为客观性的认识要求价值中立。作为求真的过程，理性被定位在以归纳推理或演绎推理等逻辑方式去把握客观的必然性。伴随着理性的认知化和逻辑化，理性就日益向工具理性、技术理性转化。这就使近代文化精神的两大支柱—理性和个体自由发生了内在的分裂和冲突。为了解决主客的二元分裂和自由、必然的对立，黑格尔采用了辩证理性的形式去统一思维和存在，但其结果却导致了泛逻辑化，使解放的理想被真理的目标所取代，普遍理性成为压抑个体自由的力量。黑格尔哲学的困境表明了认知主体性理论的局限：人的能动的创造性和对自由的追求，是不能用泯灭价值的认知过程来说明的，因此，回归人的生存，弘扬价值理性，就成为主体性理论进一步发展的必然。
　　现代哲学发展的一个基本倾向就是回归人的生活世界，去寻求人生存的价值和意义。在这一过程中，人本主义流派进一步深化了对主体性的认识，T?里根用“生命主体性”的概念说明了现代哲学的主体性理论的特征。生命主体性指的是人不仅仅是有意识的个体，而且还包括信念、欲望、记忆、情感生活及自主地去追求自己的目标等等一系列特征，从而强调了一个人生存的内在价值性。生命主体性蕴意的是对工具理性和自然主义的一种反抗，认为严酷的工具理性和因果决定论是对个性、人格和自由的否定，因而应从生命和生存出发去讲宇宙人生，用意志、情感和活动去充实理性的作用。从生命主体性理论的发展过程来看，叔本华、尼采的唯意志主义、柏格森的生命哲学和克尔凯郭尔的存在主义起到了开拓方向，奠定基础的作用，而海德格尔的生存论转向则标志着生命主体性理论的最终确立。这一发展过程的内在逻辑是：早期的叔本华、尼采等人坚决反对实体形而上学，尤其是理性形而上学，并由此区分了生命意识和觉醒意识的不同，认为觉醒意识只能达到表象世界，而不能达到人的本真存在。强调理性的觉醒意识的作用，正是认知主体哲学陷入主客二元分裂困境的根本原因。而生命意识才是人本真存在的表现，生存比认知更根本，它赋予主体以激情、冲动、永不停息的扩张的品格，所以，生命是时间的绵延，是异质性的不停的创新过程。这种对生命主体性的理解，就奠定了由认识论向人本学转向的基础。从认知到生存、从意识到人本身、从实体主体到人的生命活动，就是现代人本哲学不同于近代的认知主体哲学之处，正是在这新的成长点上萌发了个体自由、创造超越、历史过程等等对主体性的更加深入的理解，从而为生存论转向提供了直接的理论素材。
　　海德格尔的生存论转向是从“在者”向存在的转向，在他看来，实体本体论的致命缺陷是从“现成的在手状态”出发去理解存在，它的提问方式是“存在是什么”，当回答是什么的时候，就只能从存在的既成状态出发，也就把自我呈现的处在活动过程中的存在，变为有确定规定和凝固本质的“在者”，从而把存在遮蔽起来，这就是“无根的本体论”。所以，存在比在者更为根本，只有在存在的过程中，在者才能获得自身的根据。这是一种新的哲学思维，这种思维的本质是在反思前的主体的内在时间结构中，把主体阐释成历史性的、超越性的和生成性的过程。生存论转向的意义在于：首先，彻底瓦解了实体本体论思维，确立了现代人本学的思维方式，从而开辟了理解人的新视角和理解哲学的新方向。其次，实现了认知主体性向生命主体性的嬗变。如果说，叔本华等人的唯意志主义和柏格森的生命哲学虽然开辟了向生命主体性转向的道路，但对生命主体性的理解还是囿于意志、情感等意识层面因素的话，那么，生存论转向则把意识因素融进人的整体生存，把人直接作为对象并放在历史活动的过程中去理解。最后，对生命主体性的内容做了比较充分的阐释，使创造、超越、生成、历史、自由、责任、孤独、畏惧等等品格成为生命主体性的有机组成部分，这就突破了认知主体性的局限，增添了人现实生存的内容，奠定了现代人学理论理解人、主体、生命等现象的基础。
　　从古希腊的实体主体到近代的认知主体，再到现代的生命主体，构成了主体性理论发展的历史过程，体现了哲学从本体论到认识论，再到人本学的转向。这一过程的逻辑是，理论由对外在物的探讨，经过意识的中介，最后向人本身的回归，逐渐显示出哲学的人学性质，以及它的关于人生存的价值、意义和根据的内容。但对主体性的探索并未到此终结，因为存在主义的人本学的主体性理论毕竟是从孤独的个体出发的，这就不可避免功利性的目的手段关系，导致自我中心的占有性主体的倾向。所以，现代西方哲学又进一步深化、完善和发展生命主体性的理论。而对生命主体性理论的深化和修正的过程又同语言学转向密切关联在一起，可以说，语言学转向是当代哲学发展的最基本趋势，对主体性的理解也都是利用语言学转向的成果来进行的。在主体性理论与语言学转向结合的过程中，存在着两种基本的倾向：一种是立足于现代性，从历史过程和主体间关系来削弱和修正中心性主体，以重建人本学的主体性理论。另一种是后现代性的立场，主张差异和多元，反对霸权话语，消解作者的中心地位，从而根本否定人本学思维和中心性主体，在他们的理论中意蕴着一种对主体性的同以往完全不同的理解，即离散的主体性。
　　海德格尔后期的思想、哈贝马斯的交往理论和伽达默尔的哲学诠释学，都特别重视语言的对话和交流的性质，认为语言就是人存在的方式，因而人与存在的关系以及主体与主体间的关系，就是对话和交往的关系。这样，绝对的自我中心的主体性开始被削弱，人由造物主的地位开始转向看护人的地位，在主体间性的关系中，人既是主体又是客体，而在问答结构中，存在的则是相互作用和相互吸取的关系。语言的对话又必然涉及生活世界的意义结构，哈贝马斯认为，正是生活世界的背景才使语言交流具有了达成共识的条件，而伽达默尔把历史理解为传统和习俗，更蕴意着从生活和历史的文化机制来理解人和人的认识的趋向。这些思想的意义在于：使哲学的出发点由作为个体主体的人转向了超越个体主体的具有某种‘客观’结构的语言关系和交往关系，对人的“在世”和“共在”，由个体主体的内在本性分析转向了主—客之间和主—主之间的交互作用的分析，这就突破了对生命主体性的研究只囿于个体主体的阈限，不但丰富了生命主体性的内容，而且使对主体性的理解日益向关系、过程和历史发展的方向转化。
　　后现代思潮对中心性主体的消解则是直接来自结构主义语言学。在索绪尔看来，语言和言语是有区别的，语言是体现社会成规的符合系统，而言语则是个体的语言表达。语言决定言语，言语只有加入到语言系统中，才能起到表达的作用。这就表明了同存在主义不同的哲学精神，即整体性和客观性，由此的结论是：个人不是主体，他是被塑造的。这一思想成为后结构主义的直接理论素材。在德里达看来，传统形而上学的致命缺陷是假定了意义的“先验在场”，使能指脱离延异而存在，其表现就是语言中心主义。所以，必须提高文本的地位，而文本无先验的意义，文本无作者。因为，符号的本质是差异，只能在一种“踪迹”的影响中确定。所以，主体取决于差异系统和延异活动，主体惟有在与自身相区分中，在拖延和推迟中才被构成。这即是说，不是作者产生文本，而是文本产生作者，主体不是中心性的支配者，而是“播撒”性的无中心、无统一性的多元化的存在。这样，德里达就从语言的延异特性说明了多元离散的主体性。而福柯则从知识的相对性以及知识和权力的关系来看待这一问题。福柯认为，并不存在自我决定、自我设计和自我控制的独立自主的主体，主体是被话语和权力关系塑造的。因为我们只能用语言来理解事物并自我解释，但语言是社会性的，社会的压迫就嵌刻在语言中，它不但外在地塑造了人的主体性，而且也自内地规范自身。在福柯看来，作为塑造主体的力量除了语言之外，更为重要的是权力关系。在现代社会，权力的合法性是同知识和真理联系在一起的，这种“知识—权力”的运作方式，使权力具有了文化权威的性质，从而在强制之外又增加了规训作用。福柯通过现代欧洲监狱的例子说明了西方社会就是一个规训和监视的社会，从而实现了对主体和对社会需求的“顺从身体”的塑造。所以，主体是社会的和历史的，作为意义之源的和具有统治地位的大写的自我是不存在的，主体尽管也反抗着权力关系的塑造，但这种自由是极其有限的，人只能在那种零散化的语言的内脏里构成自己的形象。由以上的分析我们可以得出这样的结论：后现代对主体的解构是要还人以真正的自由和社会公正，以反对文化霸权对社会的统治和操纵。所以，他们并不是真正要否定人和人的主体性，只是要否定那种体现统治关系的占有性主体和以自我为中心的专横性主体。“主体终结”并不意味着主体性理论的消解，而只是主体性理论地平线的移动，蕴意着主体性理论将以一种新的非控制的多元离散的主体性形式而出现。
　　利用语言学转向的成果分析人的主体性，丰富和深化了对生命主体性的研究，关系、过程和历史的思维对纠正“孤独的自我”的弊端也有十分重要的作用。但是，语言、关系和过程却只能从实践基础才能得到合理的解释，如果自律化，同样是片面的，必将走向极端。所以，马克思的实践哲学才是我们正确认识主体性问题的理论根据和指导方法。
　　实践作为人的生存方式是事实性和价值性相统一的活动。人首先是肉体的存在，因而需要维持生存，而维持生存就需要有对象，对象性的活动意味的就是对象的存在，对象在人之外的存在，是人需要消耗体力和智力与之进行物质变换的存在。这是实践活动不同于主观思想活动的根本特点，所以，马克思把实践活动称作现实的感性的活动，是可以用经验事实来确证的活动。这种经验的事实性意蕴着一个走向历史的方向，即突破认识论的阈限，不在思想的范围内解决问题，而是面向人的实际生活。但仅此而己不过是近代实证主义的世界观，充其量也只能达到费尔巴哈感性直观的水平，而不能体现实践活动的能动性本质。马克思要求哲学向生活世界回归，并不是肯定和认同生活世界，而是批判和改变现存世界。所以，马克思才批评费尔巴哈只把宗教归于它的世俗基础，而没有对世俗基础本身进行批判性的分析。那么，实践活动的能动的革命的性质究竟来自哪里？这就涉及对实践活动的主体因素的理解。人们常说，实践是主客体统一的活动，并把主体的因素理解为一种认识的结果，即来自实践又指导实践的认识总结。其实这是一种误解，如果主体因素只是一种认知理性，那么，主客并不能真正统一，实践也不会具有革命的性质。因为，认知理性是一种反思关系，而反思是从事物的既成性出发的，是以主客的二元分裂为前提的，所以，在反思关系中，主体因素就总是外在于现实，而不能成为变革现实的参与因素。就如同黑格尔描述的“密纳发的猫头鹰”那样。所以，实践中的主体因素是一种价值理性，是包含事实又超出事实的价值追求，才提供了指导变革现实的理想蓝图。正因如此，马克思才认为，实践活动的本性不但是自觉的，而且是自由的，如果说，自觉是认知理性的体现，那么，自由则是价值理想的体现。所以，单纯用物种的尺度对待物，体现的不过是认知理性对事实的认同，只有以内在的价值尺度对待物，才能把事实以及人对事实变革的要求统一起来。从这个角度说，价值尺度才体现着实践的能动的本质，体现着人的需要和物的属人的关系，是实践的革命和批判性质的根据，才使对象性活动成为对主体本质力量的确证。
　　实践具有的价值性质是实践本性的体现。实践意味的是“做”，但为什么要做？因为世界不能满足人，所以人要做，要改变世界来满足自己的需要。做意味着改变，意味着“应该”使世界如此。因此，实践活动本质上就是创造属人关系的价值活动，创造价值正是实践不同于动物本能活动之所在。动物的活动与自己的生命是直接同一的，是依靠本能来适应自然的活动。但人作为一个未特定化的存在，其本能的活动方式并不足以保证他在生存竞争中占有优势，因此，人需要依靠后天的创造来弥补先天的不足。从这个角度说，人就是一个文化的动物，是依赖第二自然而生存的动物，而文化或第二自然就是实践活动创造的价值。所以，人的特殊性以及人给世界带来的变化只有价值，人把世界二重化了，在人这里，世界不仅是事实的世界，而且是价值的世界。这就是人以及人的活动的本质特点之所在。
　　实践作为创造价值的活动具有的是一个“应然”的结构。第一，从实践的目标看，实践的目标设计包括认知的事实性因素和对实现目标的可能性条件的认识。但哪些客体或客体的哪些属性能够满足人的需要？这就存在一个对客体的价值评价问题。在评价的基础上，还要根据主客观条件进行价值选择，并且要把选择的结果进行加工创造，重新组合，以最能满足需要的方式来形成实践的目标。所以，实践的目标绝不是客体事实的再现，而是包含着超事实的价值追求在内的理想性模式，正是在这种理想性模式的指引下，实践才成为变革现实而不是重复现实的活动。第二，从实践的过程看，实践的手段—工具和语言都是人的价值创造，是价值的客观化形式。工具是实现了的目的，它既是对象化活动的手段，又是以往对象化活动的结果，是人的本质力量的体现和达到程度的标志。而人们社会交往的中介则是语言，人们常说，语言是人的存在方式，那不过是因为语言中包含着生活的意义，是一定的文化传统和价值评价体系的表现。人们利用语言来交往，也就是把对事物的价值评价、价值情感和价值判断表达出来并传递给对方。正因为语言中的文化精神和价值取向的不同，我们可以通过语言体认到一个人的生存状态。也正因如此，对语言学转向应从实践创造价值的活动去理解。不但实践的中介具有价值的意蕴，而且实践活动本身就是创造价值的过程。按照马克思的理解，商品具有价值和使用价值，但无论是价值还是使用价值，都是劳动的创造。因为，自然物本身无所谓价值，价值是相对于人而言的，人在劳动中改变自然物，使其符合人的需要，这即是创造使用价值的过程，而这一过程又是消耗人的体力和智力，使人的本质力量对象化的过程，这种本质力量在对象中的凝结即是价值。所以，商品的价值是人赋予对象的，是劳动价值本身的体现。因此，国民经济学才得出这样的结论：劳动是价值的源泉。第三，从实践的结果看，满足人的需要是实践的目的，既要满足人的物质的需要，又要满足人的精神的需要，既要把自然界作为人的无机身体，又要把其作为人的精神食粮。因而满足人需要的功效性，就成为评价实践结果的标准。由此出现了正价值和负价值的概念。可见，实践的结果也只有同价值联系起来，才能得到说明。
　　实践的价值应然性使实践具有了历史性和总体性的特点。从实践的历史性上……