中国古代哲学的逻辑发展（下册）

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冯契，著名哲学史家、哲学家。曾任上海哲学学会会长、中国哲学史学会副会长、中国辩证逻辑学会会长、华东师范大学哲学系名誉主任。1915年出生于浙江诸暨。1935年考入清华大学哲学系，抗战爆发后，曾赴延安，并辗转山西、河北等地，参加抗 日工作。1939年前往西南联大复学，1941年毕业。1941年至1944年在清华研究院读研究生期间，曾从学于金岳霖、汤用彤、冯友兰等。离开西南联大后，曾任教于云南大学、同济大学、复旦大学等，并在《哲学评论》、《时与文》、《展望》等杂志发表学术论文与杂文。50年代初，开始在华东师范大学任教，并先后兼任上海社会科学院哲 学研究所副所长、上海社会科学院副院长、国务院学位委员会第一届 学科评议组成员等，主编《哲学大词典》、《中国近代哲学史》；个人的哲学著作是10卷本的《冯契文集》。

在自40年代开始半个多世纪的思想跋涉中，冯契既历经了西方的智慧之路，又沉潜于中国的智慧长河，而对人类认识史的这种沉思与反省，又伴随着马克思主义的洗礼及时代问题的关注。他以始于智慧又终于智慧的长期沉思，为中国当代哲学留下了一个创造性的体系。本书是哲学界公认的研究中国古代哲学逻辑发展的扛鼎之作。

第二篇 秦汉——清代（鸦片战争以前）（下）
第八章 理学盛行与对理学的批判
第一节 理学的兴起与哲学论争的发展
第二节 正统派理学的奠基
一、周敦颐的宇宙论以及“主静”说
二、邵雍的先天象数之学
三、程颢、程颐的天理观与“复性”说
第三节 张载对“有无（动静）”之辩的总结——以气一元论阐发对立统一原理
一、保守的理学家和勇于追求真理的学者
二、“由太虚有天之名，由气化有道之名”
三、张载和二程的“理气（道器）”之辩
四、“变化之理须存乎辞”
五、“知礼成性，变化气质”
第四节 王安石“荆公新学”与理学的对立
一、反对复古主义和天人感应论
二、“耦中有耦”——运动变化的源泉
三、在“心物(知行)”、“天人(性习)”之辩上反对先验论
笫五节 沈括《梦溪笔谈》中的科学方法
笫六节 朱熹：正统派理学的完成——客观唯心主义的理一元论体系
一、“千言万语，只是教人明天理，灭人欲”
二、“理在气先”
三、“理一分殊”与“物无无对”
四、“性”、“命”的双重涵义与“夏性”说
五、“即物穷理”与“铢分毫析”
笫七节 朱陆之争与陆九渊的心学
笫八节 朱陈之争与陈亮、叶适的事功之学
一、朱陈“王霸”、“义利”之辩
二、叶适：“物之所在，道则在焉”；“以物用而不以已用”
三、叶适论“势”
笫九节 王守仁的“致良知”说主观唯心主义的心一元论体系
一、破“功利之见”，倡导“狂者”学风
二、“心外无物”，“心外无理”
三、“知行合一”，“格物”即“格心”
四、“理一而已”，展开为过程
五、种树之喻和“人要随才成就”
六、泰州学派的异端倾向
第十节 王廷相：“元气之上无物、无道、无理”
第十—节 李贽的异端思想
第九章 中国古代哲学的总结阶段
第一节 封建社会的自我批判与古代哲学的总结
第二节 王夫之对“理气(道器)”、“心物(知行)”之辩的总结——朴素唯物主义与朴素辩证法统—的气—无论体系
一、“均天下”的社会理想与反“孤秦、陋宋”的批判精神
二、从气一元论出发总结“理气(道器)”之辩
三、从气一元论出发总结“心物(知行)”之辩
四、揭示“名”(概念)、“辞”(断断)、“推”(推理)的辩证性质
五、“言、象、意、道”的统—
六、“微言以明道”——分析与综合相结合
七、理势合—的历史观
八、“性日生而日成”的人性论
九、“成身成性”与“循情定性”的“成人之道”
第三节 黄宗羲的启蒙思想与历史主义的方法 一、《明夷待访录》的民主思想
二、“心即气”的泛神论
三、“工夫所至，即是本体”——关于认识过程的理论
四、历史主义的方法论
五、理想人格(豪杰)的精神及其表现
笫四节 顾炎武以科学方法治经学
—、“天下兴亡，匹夫有责”
二、为“修已治人之实学”提供认识论的基础
三、科学的治学方法
第五节 颜元论“习行”
第六节 戴震论“知”
第二篇小结
一、以社会实践为根源来考察这一时期的哲学发展
二、这一时期哲学的主要论争与认识发展的环节
三、这一时期哲学发展的积极成果
四、两个重要的理论思维教
五、研究中国古代哲学的现实意义
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后 记

张载以为，万物处于相互作用之网中，他把相互作用称为“感”。他说：
天性，乾坤、阴阳也。二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。(《正蒙·乾称》)
就事物本身来说，一切事物都具有矛盾，都以阴阳为其天性，阴阳二端相互作用，构成统一体。而就事物之间的关系来说，则“感之道不一：或以同而感，圣人感人心以道，此是以同也，或以异而应，男女是也，二女同居则无感也；或以相悦而感，或以相畏而感；……又如磁石引针，相感而应也。”(《易说·咸》)总之，感有多样的方式，一切事物“有动必感，咸感而应”，没有一刻不发生相互影响。所以世界是一个普遍联系的相互作用之网，没有孤立的事物，具体事物都在同异、屈伸，有无“相感”的关系网中。
张载有时用“攻取”来解释“相感”(“取”即互相吸引，“攻”即互相排斥)。他说：
天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。(《正蒙·太和》）
就是说，气的运动变化，凝聚和离散，吸引和排斥，虽有各种方式，但都是有规律的。“聚散”、“攻取”的一般规律是什么呢?张载说：
气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。(同上)
是说，清通无形的气由于阴阳的相互作用而聚集为种种形象，这些形象互相对立(“对”)，互相排斥(“反”），互相斗争(“仇”)，并通过斗争而达到“和而解”。张载在这里用了两个“必”字，以为所表述的是必然规律。但他最后得出的“仇必和而解”的结论不完全正确。因
为事物的矛盾有的经过排斥、斗争而达到和解，有的则是一方战胜另一方面得以解决。张载认为“形聚为物，形溃反原”(《正蒙·乾称》)，气聚而为万物，万物又散而为“太虚”，所以最后必然要“和而解”，回到“太虚”去。这说明他并不懂得矛盾的解决是事物达到新的更高的阶段，他没有“发展是前进上升运动”的思想，未能克服循环论。这是马克思主义以前的辩证法所共有的缺点。
张载的天道观基本上达到朴素唯物主义与朴素辩证法的统一，但也包含有一些不够确切韵表述并掺有一些唯心主义杂质。这特别表现在他的气一元论的泛神论倾向上。他说：“天之知物，不以耳目心思，然知之，之理过于耳目心思。”(《正蒙·天道》)又说：“虚明照鉴，神
之明也。”(《正蒙·神化》)以为“天”具有智慧、神明，这就把“天”说成是精神性的东西，成了上帝的别名。不过，这不是宗教家的上帝，而是 ……