法理文库--权利现象的逻辑

书摘
　　黑格尔权利概念的辩证法精神，对马克思启发很大。他认识到，在考察权利现象时，应有与现有不应该是互相对立的，而应该是有机统一的，必须从现有事物自身矛盾关系出发来求得这种统一。从马克思给父亲的信中可以看到。马克思通过深入研究黑格尔学说，承认他的思想的真理性。换言之，青年马克思对黑格尔学说把握最深的是关于思维与存在的对立同一的理论，而这正是黑格尔辩证法的核心。在黑格尔以前，康德、费希特的主观唯心主义都是将主体与客体、思维与存在绝对对立起来，用主体驾驭客体，用“应有”去审判“现有”。青年马克思认为，这不仅是康德主义的缺陷，而且也是自己构架的那个法哲学或权利哲学体系的根本缺陷，因为黑格尔强调要在现实本身中理解对象，而不应该任意分割客体。
　　应当看到，马克思从康德主义转向黑格尔主义，同青年黑格尔派的影响是密切相关的。1831年，黑格尔逝世以后，青年黑格尔派这一代表新兴政治自由派利益的哲学——政治运动勃然崛起。以布·鲍威尔为代表的青年黑格尔派，极力强调思想和理论的作用，推崇法国大革命的原则，相信理性是一个不断发展的过程。他们像其老师黑格尔一样，对国家特别是普鲁士国家抱有一种理想主义的观点，认为国家是客观伦理的体现，但目前这种理想尚未存在，为了使这种理想成为现实，普鲁士就必须经历宗教改革和启蒙运动所开始的那个发展过程。①这一运动在法学领域的表现，就足以柏林大学教授爱德华·甘斯为代表的自由主义法学派。⑧甘斯用康德的自由民主主义观点和黑格尔的辩证方法考察法的问题，认为“绝对观念“决没有在当时的普鲁土国家制度上找到它自己最后的也是最完善的形式，它还必须不断地发展，力求充分实现自己的本质。甘斯力图把黑格尔关于逻辑的与历史的相一致的哲学思想，贯彻到对民法的继承权问题的研究之中。在《世界历史发展中的继承权》一书中，甘斯指出：“法的历史既然不想只把—些纯粹的抽象概念作为自己的内容，因而它必然把法的概念在时间中的全部发展包括进来。”“因此法的历史就应当保存和揭示法和人民的历史原则之间的经常的生动联系”。③当时，甘斯在柏林大学法律系讲授刑法，马克思曾听过他的课。甘斯给马克思的评语是：“极其勤勉”。甘斯教授强烈的自由民主精神以及他把黑格尔的思想用于法学和历史领域之中的教学内容，使“全部听讲的理智和感情为之倾倒”，马克思自然也不例外。在甘斯的影响下，马克思进一步认识了黑格尔学说的价值意义。此外，同以布·鲍威尔为首的“博土俱乐部”的接触．不仅使马克思深深卷进青年黑格尔派这—激进的哲学——政治运动，而且使马克思更加懂得了黑格尔学说对于自己的极端重要性。在给父亲的信中，马克思说道：“在患病期间，我从头到尾读了黑格尔的著作，也读了他大部分弟子的著作。由于在施特拉劳常和朋友们见面，我接触到一个博士俱乐部……这里在争沦中反映了很多相互对立的观点，而我同我想避开的现代世界哲学的联系却越来越紧密了”，这个所谓“现代世界哲学”就是黑格尔哲学。因此，马克思感慨地说：“帷幕降下来了，我最神圣的东西已经毁了，必须把新的神安置进去”。我从理想主义，——顺便提一提，我曾拿它同康德和费希物的理想主义作比较，并从其中吸取营养，——转而向现实本身去求思想。如果说冲先前是超脱尘世的，那么现在它们已经成为尘世的中心。由此，马克思开始了从康德理性理想主义权利观转向黑格尔理性观实主义权利观的进程，进而形成了熔康德主义和黑格尔主义于炉的新理性批判主义的权利观念系统。这种新理性批判精神充分反映在马克思的《博士论文》和《莱茵报》前期工作之中。

　在同青年黑格尔派首领布鲁诺·鲍威尔关于犹太人政治权利：问题的论战中，马克思更加广泛地注意到如何认识资本主义社会条什卜权利现象的性质及其特点的问题。在当时德国的政治形势下，犹太人争取政治权利的斗争是德国政治运动中的一个“热点”。1816年5月4日，普鲁士专制政府颁布关于犹太人不得担任公瞩：的命令，引起全境犹太人的强烈不满。自那以后，犹太人一直进行：着要求与基督徒享受平等政治权利的斗争。随着资产阶级民主运动的高涨，越来越多的人卷入了关于犹太人解放问题的讨论。从1842年底到1843年初，布·鲍威尔先后发表《犹太人问题》、《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》等文章。在这些文章中，尽管他注意到犹太人的宗教解放与政治解放是不可分割的，并且注意到基督教国家的世俗的市民社会基础，但是他最终依然把犹太人争取政治权利的斗争归结为一个纯粹的宗教信仰问题，认为犹太入解放的基础就在于犹太人“改变其本性”，犹太教只是对基督教的“粗暴的宗教批判”，犹太人只有从自己的宗教束缚中解放出来，才能获得政治解放。显然，布·鲍威尔削弱了现实社会条件对于解决犹太人政治权利问题的头等重要意义，而过多地考虑到宗教信仰的神学问题。
　　马克思则试图从市民社会决定法权关系的原理出发理解犹太人争取政治权利的斗争，并由此触及到更具普遍意义的近代社会权利制度问题。在马克思看来，政治权利问题决不能归结为单纯的神学抽象，而必须紧密联系政治权利的世俗基础-他衡巾：”山于宗教的存在是一千缺陷的存在，那末这个缺陷的根源只应该到闷家自身的本质中去寻找。在我们看来，宗教已经不是世俗狭隘忭的原因，而只是它的表现。因此，我们用自由公民的世俗桎来说明他们的宗教桎梏。我们并不认为：公民要消火他们的世俗桎梏，必须首先克服他们的宗教狭隘性。我们认为；他们只有消灭了世俗桎梏，才能克服宗教狭隘性。我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。”①那么，什么是犹术人所应当消灭的“世俗桎梏”呢?按照马克思的看法，“犹太人作为市民社会的特殊组成部分，只是市民社会的犹太人性质的特殊表现。”③犹太教的基础就是实际需要、利已主义；而实际需要、利已主义就是市民社会的原则。“只要政治国家从市民社会内部彻底产生出来，这个原则就赤裸裸地显现出来。这一原则的“神”就是金钱。因此，犹太人不放弃自己的宗教，自然可到政治解放，因为他们所掌握的金钱势力也必然会转化为实际的政治权力。既然犹太人不放弃犹太教就可以在政治上获得解放，那么，这就表明只有对“政治解放”本身的批判，才算是对犹太大问题的彻底解决，也才能使这个问题真正变成当代的普遍问题。由此，马克思指出：“在我们看来，政治解放和宗教的关系问题已经成为政治解放和人类解放的关系问题。”④换言之，犹太人问题集中地反映了近代社会政治国家和市民社会之间的深刻冲突，反映了宗教信徒和政治人之间的尖锐矛盾。鲍威尔断言即使犹太人能够有政治上获得解放并得到公民权利，也不能够要求和获得所谓一般人权，而要
获得一般人权，就必须牺牲信仰的特权。鲍威尔的这一论断，恰恰从观念形式上映现了“政治解放”的局限性，从而表明了“政治解放”本身还不是“人类解放”。于是马克思就着手展开对近代“政治解放”及其权利制度的深刻批判。

　青年马克思曾经受到古典自然法学家“理性自由”观的影响，认为支配国家政治和法的生活是人类自由理性，人类自由理性的辩证法决定着历史的发展，决定着国家政治和法的发展；凡是不符合人类自由理性的东西，都必须让位于新的更加进步的形态。后来，马克思通过深刻的自我批评，抛弃了抽象的理性自由观，开始对自由进行历史唯物主义的解释。在他看来，自由首先是对事物客观必然性的认识。对于客观必然性的认识愈深刻，就愈能获得更多的自由，就愈能从客观必然性下解放出来。他批判了施蒂纳所谓“人的取得的自由的程度每次都由他们关于人类理想的相应观念来决定”的主观唯心主义自由观，指出：“人们每次都不是在他们关于人的理想所决定和所容许的范围之内，而是在现有的生产力所决定和所容许的范围之内取得自由的”。①因此，自由是一种历史的、具体的现象，不认识客观必然性，就只能在铁的定律面前碰得头破血流。而人是社会的人，社会是人的社会，这也是社会客观必然性的一条定律。任何个人要在社会中获得自由，就必须坚持个人与社会、个人与国家之间的统一性。这不仅是他获得自由的必要条件，同时也是客观必然性的基本要求。按照马克思的意见，自由不仅是对客观必然性的认识，而且更重要的是的客观世界的改造，进而实现客观必然性。在他看来，决不能离开人们的活动而孤立地考察客观必然性。客观必然性本身的实现是以人的活动为转移的。在客观必然性后面站着的始终是人们的需要，人们的意志、人们的目的、人们的理想。他认为，历史发展的进程决定于不依人们的意志为转移的客观物质条件，在这个意义上可以说环境创造了人。但是，入之所以为人，正是由于他们对自然和社会具有一种实践关系。社会生活在质上是实践的。人正是通过自己的实践活动改变客观条件，从而成为历史的主休，在这个意义上，也可以说人创造环境。因此，改造客观世界的实践，是一条由必然王国向自由于国飞跃的桥梁。只有在改造世界的实践中，才能把握必然和自由的对立统一，实现必然向自由的转化。显然，马克思既反对神秘的宿命论，也反对虚无的“唯意志论”。由此出发，他提出进行无产阶级革命的任务，强调：“对实践的唯物主义者，即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状”。为了从“物的关系”的统治的枷锁下解放出来，为了使社会关系适合不断发展的生产力，无产阶级就必须对资本主义的社会结构进行革命改造，取得政权，控制社会关系和社会生产力，并使之循着符合于人们的需要、意志、目的和理想的方向发展。
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