逻辑学上卷

书摘
*有与非有是同一的；所以，无論我有沒有，这所房子有沒有，在我的財产状况中这一百块钱有沒有，便都是一样了。——对那个命题作这样的推論或应用，那就是把它的意思完全改变了。那个命题所包含的，只是有与无的純粹抽象，但是那种应用却从那里造出一个被規定了的有和被規定了的无。正如上面已經說过，这里所談的，唯独不是被規定了的有。一个被規定了的、一个有限的有是一个这样的有，即它自身联系到他物；它是一个內容，与別的內容、与整个世界都在必然的关系之中。依照整体的相互規定的联系看来，形而上学可以作出这种——根本是同語反复的——主张，即，假如一粒微尘摧毁了，整个宇宙也就会崩潰。在反对上面所談的命題而举的事例中，似乎某物之有沒有，并不是无足輕重的，怛这并非由于有或非有，而是由于它的內容，这个內容把它与他物联系起来了。假定有一个规定了的內容，某一个規定了的实有，那么，这个实有，因为它是規定了的，便与別的內容有了多方面的关系；与这个实有发生了关系的某一其他內容之有或沒有，对于这个实有就不是无足輕重的了；因为实有基本上只有通过这样的关系，才成其为实有。在表象中的情况也是如此(在这时，我們是用表象的更确定的意义，拿非有来和现实对此)，在表象的联系中，一个內容，通过表象作用与別的内容有了关系而作为被規定了的东西，它的有或沒有，就不是无足輕重的了。
另一方面，应当是对限制的超越，但其本身仅仅是有限的超越。因此，应当是在有限性范围內有其地位和效用，在那里，它坚持自在之有与受限制的东西对立；主张自在之有是准绳和本质的东西，与虛无的东西对立。义务是这样一个应当，它反对个別意欲，反对自私貪欲和随心所欲的兴趣；只要意志能够在它的活动中将自身从真实的东西分离出来，这个真实的东西就会作为应当摆在意志的面前。那些把道德的应当看得这样高的人，以为假如不承认应当是最后、最真的东西，道德就会敗坏；正如还有一些論客，他们的知性不断滿足于对一切实有的东西，都能够提供一个应当，也就是提供一个更好的知識，因此一点也不願意让自己被剝夺去应当；这些人看不到，就他們的范围的有限性而論，应当是被完全承认的。——但是在现实本身中，合理性和规律并不像“仅仅应当是”那样悲惨——在那里剩下来的只是自在之有的抽象，——也不像应当在它自身那里是永久的，这与說“有限物是絕对的”，是同一回事。康德和费希特哲学标榜“应当”是解决理性矛盾的顶点，那种立场却反而仅仅是在有限性中、也就是在矛盾中僵化。
关于这种重合形式，首先还要加上一个評语，即它对于感性的直观，簡直可以說是一种很幼稚的帮助。在关于三角形的基本命题中，設想有两个三角形并列着，它們每一个都有六个部分，假定一三形有三部分与另一三角形相应的三部分相等，那么，就将证明这两个三角形是彼此相合的(kongruent)，即这一三角形的其余三部分也与另一三角形的那三部分的大小相等，——因为它們借前三部分相等便彼此重合。假如更抽象地来把握事物，那么，正是因为在两形中每一对彼此相应部分之相等，现存的才只有一个三角形；在这个三角形中，有三部分是被假定为已经規定的，于是其余三部分的規定性也随之而来。規定性以这种方式将被证明在这三部分中已經完全了，所以对規定性本身說来，共余三部分是多余的，是感性存在，即連續性的直观的多余。用这种形式来说，质的規定性便与直观中所呈现的东西，即与作为一个自身連續的
整体，有了区別；而重合則使人意識不到这种区別。
……

书摘1
必須用什么作科学的开端？
耍找出哲学中的开端，是一桩困难的事：——这种意識是近来才发生的，而且困难的理山和解决困难的可能，也有过多方面的討論。哲学的开端，必定或者是間接的东西，或者是直接的东西，而它之既不能是前者，也不能是后者，又是易于指明的，所以，开端的方式，无論是这一个或那一个，都会遇到反駁。
一个哲学的本原，当然也表現了一种开端，但并非主观的，而是客观的，即一切事物的开端。本原是某一确定的內容，如：——水、一、心灵、理念，——实体，单子等等；或者說，当本原关系到认識本性时，与其說它是客观规定，不如說仅仅是一．种准則，——如思維、直观、戚觉，自我、主观性自身等，——这样，在这里，它的兴趣所关的，仍然是內容規定。反之，开端本身却仍然是主观的，以偶然的意义去开始讲論，不受注意，无足輕重，于是对用什么作开端这一問題的需要，比起对本原的需要，也就不重要厂，似乎对事情的兴趣，对什么是真、什么是万物的絕对基础的兴趣，好像应該唯一寄托于本原。
但是，关于开端問题，近代的仓皇失措，更山于另外一种需要而来，有些人还不认識这种需要，他們独断地以为这是有关本原的证明，或者怀疑地以为这是要找山一种主观的准則，来反对独断的哲学思考，另一些人則又完全否认这种需要，他們突如其来地，从他們的內在天启，从信仰、理智的直观等等开始，想耍抛掉方法和邏輯。假如早期的抽象思維，最初只对作为內容的本原感兴趣，但在教养的进程中，便須注意到另一方面，即认識的行为，于是主观行动也将被当作客观真理的本质的环节来把握，而統一方法于內容、形式与本原的那种需要，也就引导出来了。所以，本原应当也就是开端，那对于思維是首要的东西，对于思維过程也应’气是最初的东西。
这里所耍考察的，只是邏輯的开端如何出現。已經說过，开端所能采取的两个方面，就是或者以間接的方式作为結果，或者以直接的方式作为阎有的开端。对真理的知，是一种直接的、絕对开始的知、一种信仰呢，抑或是一种間接的知呢？这个在时代文化小显得如此重要的問题，此处不須加以說明。假如說这种考察可以先行提出，那么，这在別处已經做过了（拙箸《哲学全书》第三版，概論第61节及以下）。此处从那里所耍引述的，只是这一点，即：无論在天上、在自然中、在精神中或任何地方，都沒有什么东西不同时包含直接性和間接性，所以这两种规定不會分离过，也不可分离，而它們的对优便什么也不是。但是科学蛻明所涉及的东西，那就是在每一个邏輯命題中都现出了直接性和間接性的规定以及它們的对一亿和真理的說明。只要这种对立在与思維、知、认識等的关系中，持有直接或間接的知較具体的形态，那么，一般认識的本性既将在邏輯科学之內来考察，而认識的其他具体形式也便归在精神科学和精神現象学之中厂。但是，想在科学以前便已經进到純粹认識，那就是要求住科学以外去說明认識；而这种說明住科学以外是办不到的，至少不是以科学的方式办到的，而这里唯一有关的事，却又正是科学的方式。
开踹是邏辑的，因为它应当是在自由地、自为地有的思維原素中，在純粹的知中造成的。于是开端又是間接的，因为純知是意識的最后的、絕对的真理。在导論中，已經說过精神現象学是意識的科学，是关于意識的表述，而意識所达到的結果則是科学的概念，即純知。于是邏輯以显現着的精神的科学为前提，这种科学包含并指明純粹的知这种立場的必然性（从而是这种立場的真理的证明）及共一般間接性。在这显現着的精神的科学中，我們是从經驗的、感性的意識山发的，而这种意識是固有的、直接的知，那里也說明了在这种直接的知咀是什么。稍加思索，便可看到把其他的意識，如对神的真理之信仰、內在的經驗、山內在天启而来的知等等引为直接的知，是很不适当的。在那种研究小，直接的意識也是科学中最初的和直接的东西，即前提，似在邏輯中，则以从那种考察所得的結果——即作为純知的理念——为前提。邏輯是純科学，即全面发展的純粹的知。但这个理念在那种考察的結果里，把自己規定为巳变成了真理的确定性，这种确定性一方面再沒有对象和它对立，而是把对象造成自己內在的东西，懂得把对象当作自己本身，——另一方面，这种确定性放弃了关于自己就好像关于一个与对象对立和仅仅毀灭对象的东西那样的知，外化厂这种主观性，并且是与这种外化的統一。
既然从純知的这种规定山发，而純知的科学的开端仍然是內在的，那末，耍作的事，便只是考虑或仅仅去接受当前現有的事物，而把人們平时所有的一切想法，一切意見，放在一边。
純知既然消融为这种統一体，它便揚弃了与他物和与中介的一切关系，它是无区別的东西，于是这无区別的东两自己也停止其为知，当前現有的，只是单純的直接性。
单純直接性自身是一个反思名詞，它自己并且与中介物的区別相关。因而这种单純直接性的真正名称是純有。正如純知只应当完全抽象地叫做知本身那样，純有也只应当叫做一般的有：有，并沒有任何进一步的規定和充实，此外什么也不是。
这里的有，被表述为通过中介发生的开端的东西，而在通过中介时，中介便揚弃了自身，用作为有限的知、即意識的結果那种純知为前提。但是，假如說不应該作出前提，应該直接采取开端本身，那么，它便只有这样来规定自己，即；它应当是邏輯，白为的思維的开端。当前現有的只是决心（人們也可以把它看作是一种任意独断），即是人們耍考察思維本身。所以，开端必須是絕对的，或者說，是抽象的开端（这在此处意义相同），它于是不可以任何东西为前提，必須不以任何东西为中介，也沒有根据，不如說它本身倒应当是全部科学的根据。因此，它必須直捷了当地是一个直接的东两，或者不如說，只是直接的东西本身。正如它不能对他物有所規定那样，它本身也不能包含任何內容，因为內容之类的东西会是与不同之物的区別和相互关系，从而就会是一种中介。所以开端就是純有。…………

逻辑学 上卷