后形而上学希望：新实用主义社会、政治和法律哲学

书摘
让我对科学和道德作进一步的类比。我在本部分的第一章中说过，实用主义者并不把科学探索或其他任何一种探索看作是以真理为目标的探索，而是看作对更好的辩护能力的探索，看作要么通过支持我们以前说过的东西，要么通过决定说些不同的东西，来更好地应付对我们正在讨论的事物的怀疑的探索。以真理为目标的探索的麻烦是，你不知道你什么时候已经达到了真理，纵使你实际上已经达到了真理也是如此。但是你可以以更多的正当性辩护为目标，以缓和更多的怀疑为目标。从类比上讲，你无法以“做正确的事”为目标，因为你将从来都无法知道你是否达到了这个目标。在你去世很长时间之后，那些了解了更多情况的人，那些更加老于世故的人，可能会把你的所作所为判断为一个悲剧性错误，正如他们或许会把你的科学信念判断为仅仅在表示一个已经废弃不用的范式时才是可理解的一样。但是你可以以对痛苦具有更多
的敏感性为目标，以更多需要的更大满足为目标。实用主义者认为，诱惑着我们人类的某个非人类事物观应该被如下观念所取代：使越来越多的人加入我们的队伍，考虑到越来越多的不同的人的各种需要、利益和观点。辩护能力是自己给自己的奖赏。没必要担心我们是否也将获得某种标以“真理”或“道德的善”的不朽奖章。
科学持续地与之接近的“上帝之眼光”的观念一致于在各种道德进步阶段社会习惯与之接廹的“道德法规”观念。“发现物理实在的内在本质”的观念和“澄清我们的无条件道德义务”的观念同等地引不起实用主义者的趣味，因为两者都假定了某个非关系物的实存，它不为时代更替和历史变迁所触动，它不受不断变化的人类趣味和需要的影响。实用主义者认为，两种观念都应该被关于广度的隐喻而非高度的隐喻或深度的隐喻所取代。科学进步是一项把越来越多的材料——来自显微镜和望远镜的材料，由肉眼获得的材料，经过实验获得的材料，以及，早就一直存在着的材料——纳入于一个融贯的信念网络的事情。它不是一项透过表象而直达本质的事情。道德进步是一项具有越来越广大的同情心的事情。它不是一项越过情感事物而求达于理性事物的事情。它也不是一项来自下级的可能是腐败的地方法庭向执掌着一种非历史的、不会腐败的、超越了文化的道德法律的某个更高级法庭求救的事情。
从纵向距离隐喻向平面广度隐喻的这个转变密切相关于实用主义者对以复杂性程度的区分取代关于类的传统区分的坚持。实用主义者用“最有效地解释最广大范围的材料”的观念取代了“理论在某些结合处截断了实在”的观念。他们用“最大限度地温和的、敏感的富于同情心的人类”观念取代了康德的“善良意志”观念。虽然这种“最大化性”是无法达到的，但是你可以以“解释更多的材料”或“关心更多的人”为目标。你无法抵达探索的尽头，无论是在物理学领域，还是在伦理学领域。它就像是一个生物演化的尽头所指向的目标，它不仅要成为所有时代的最新继承者，而且成为所有时代注定将要孕育的一个新生命。从类比的意义上讲，你无法抵达道德的尽善尽美，但是与以前相比，你能够做到更多地考虑人们的需要。

实用主义者希望这打破这样一幅图画，用维根斯坦的话来说，那是一幅“把我们俘虏”的图画，那是一幅心灵千方百计触摸到外在于自身的实在的笛卡儿和洛克式图画。于是他们开始以达尔文主义态度把人类考虑为尽其最大努力对待环境的动物，即尽其最大努力开发使他们能够享受更多快乐和避免更多痛苦的工具的动物。而在这些聪明的动物已经开发的工具中间，语言便是其中之一。
不存在一种使工具不与实在接触的办法。无论工具是一个锤子，一把枪，一个信仰或是一个命题，使用工具都是有机体与其环境打交道的组成部分。把运用语词看作对付环境的工具，而不是再现实在内在本质的尝试，也就是抛弃了人类的心灵是不是触及到了实在的问题，抛弃了由认识论怀疑论者提出的这个问题。没有一个有机体，无论是人类有机体还是非人类有机体，曾经比任何另一个有机体更多或更少地触及实在。“不与实在接触”的这个理念是以假定一幅非达尔文式的、笛卡儿式的心灵图画为前提的：那个心灵不知怎地摆脱了控制着肉体的因果力量。笛卡儿式的心灵是一个实体它与宇宙其他部分的关系是再现关系而非因果关系。所以，要想放弃考虑笛卡儿主义的残余，使充分的达尔文主义占掘我们的思想，我们就必须停止把语词看作表象，而开始把它们看作因果关系网络中的纽结，那个网络把有机体与其环境联结了起来。
以这种唯生物主义方式——它在最近几年通过温贝托·马图拉纳等人的工作而为世人所知——看待语言和探索允许我们不把人类的心灵看作人类居住于其中的内在空间。正如美国精神哲学家丹尼尔·丹尼特指出的那样，只有笛卡儿剧院的这幅图画才使人们认为关于意识起源性质的问题是一个重大的哲学问题或科学问题。我们应该替换关于一个成人有机体的图画，那个成人有机体的行为是如此复杂，以至于只有通过把一些意向性状态——各种信念和欲望—一归结于这个有机体才能得到预测。按照这样的考虑，信念和欲望不是前语言的意识样式，它们不一定在语言中能够得到表达。它们也不是非物质事件的名称。相反，用哲学的行话来讲，它们被称作“语句态度”，也就是说，它们是附着于有机体或计算机身上的组件肯定或否定某些语句的意向。对我们实用主义者来说，把信念和欲望归结为非语言使用者(如狗、婴儿、恒温器)
是一种隐喻的说法。
实用主义者以这种唯生物主义途径来补充查尔斯·桑德尔·皮尔斯把信念规定为行动习惯的定义。按照这个定义，说“一个人具有信念”等于说“当我愿意肯定某个确定的语句为真时，他或她也将像我那样地行动”。我们把信念归结于一些事物，那些事物运用或能够被想象去运用某些语句，但是我们不把信念归结于岩石和植物。这不是因为前者有一个特殊的器官或能力——意识的缘故——而后者没有，而只是因为岩石和植物的行动习惯是充分为人所知的和简单的，它们的行为不需要把语句态度归结于它们便能够被预测到。

实用主义的宗教哲学必须追随于蒂利希和其他人之后明确地区分开信仰(faith)和信念(belief)。蒂利希的说法在自由主义新教徒听起来是貌似有理的，他们非常愿意讨论他们对上帝的信仰，但是反对关于那个们仰应该确切地包括什么信念的讨论。但是蒂利希的说法在原教旨主义天主教徒听起来是亵渎神灵的，他们愉快地通过引用使徒信经来列举他们的信念，并且把他们的信仰等同于那些信念。蒂利希主义者认为，之所以纵然在没有使徒信经的情况下，或者在只对诸信条感恩地作出含糊的象征性解释的情况下，他们也能够诸事顺遂，是因为他们认为宗教的关键不在于产生任何一个特定的行为习惯，而在于造就某种与人类生活不同的生活，人类生活是由爱的在场或不在场造就的，
使蒂利希和“模糊性”看似为好的而使徒们经看似为坏的最佳途径在于强调信仰上帝与爱他人之间的相似性。人们常常说，他们要不是出于对其爱人或子女的爱便无法继续活在世上。这份爱往往无法具体表述为对被爱者之品质或行为的信念。此外，正如信仰上帝对关注看似不必要的人类苦难之程度的人来说，似乎是无济于事的一样，那份爱对其爱人和子女知根知底的人来说往往无济于事。但是我们不会因为一位母亲相信其反社会的孩子的本质是好的而嘲笑她，即使在那种好除了她以外谁也没有看到的情况下也是如此。詹姆斯敦促我们不要仅仅因为我们没有看到支持这个假说的证据或者我们看到了反对它的大量证据而嘲笑这样一些人，他们接受了詹姆斯称作“宗教假说”的东西——那个假说断定“最好的事物是永恒的事物”。
可爱的母亲并不试图预测或控制她的孩子的行为；詹姆斯对宗教假说的追溯也根本不足占预测或控制任何一个事物的企图的组成部分。后一个企图是绝大多数常识和科学想要全力以赴地达到的企图，对它的全力以赴产生了这样一个观念，所有的意向性状态不是信念就是欲望：因为我们根据预测并抱着对控制的希望而采取的行动是实践演绎推理的结果；这些演绎推理既包含着一个欲望：将获得一个特殊的状态，又包含着一个信念：一个确定的行动将有助于达到那个状态。相同的关注产生了这样一个观念：考虑为信念的任何一个事物——作为一个认知状态——必定能够通过特殊的实践后果·被兑现出来。并且，那个关注还产生了一个相关的观念：我们必定能够相当详细而具体地阐明任何一个信念和其他信念之间的推论关系。
这两个观点往往导致点评人看到厂詹姆斯的实用主义和他对自己的宗教体验的确信之间的张力，并且看到了《哲学的改造》的杜威和《普通的信念》的杜威之间的张力。在詹姆斯和杜威著作中被发现的这个张力究竟是真的张力还是表面张力的问题可以归结为如下问题：通过把它们弄模糊，以至于无法在一个教条中能够为人们所把握——以蒂利希的方式把它们搞混起来——我们是否能够使宗教信念脱离于具有其他信念的推论联系，并且仍然信奉着这种熟悉的实用主义学说，即信念唯有借助于与其他信念的推论关系而具有内容？
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