中国华严宗通史

    影响中国近代革新思潮最显著的佛教派别大体有三个：一个是法相宗，一个是净土宗，另有一个就是华严宗。从康有为、谭嗣同、梁启超以及章太炎、杨度等人物的思想历程中，都可以看出这三派或明或隐的痕迹。
　　净土是佛教的理想国，折射着人们对浊世的厌恶和不满，蕴含着变革现状的动因，其成为近代改革家建设未来的重要素材之一，是比较容易理解的。法相与华严，均以典籍浩瀚、哲学烦琐著称，为什么在戊戌变法和辛亥革命这样急剧的社会变动期，还会被吸收成为一种自强进取的因素和鼓舞斗志的力量，是我们需要认真研究的课题之一。
　　我认为，这可以从两个方面考察。就接受这些影响的革新家们言，他们受自身社会条件的限制，必须从既有的思想资料出发，用以解释现实，解释历史，也重新解释了那些资料本身。就这两个佛教派别自身言，在近代再度发生作用，自有其内在不朽的一面。从佛教史的角度，这一面应该得到特别的关注。
　　法相宗的理论结构，大体可以归结为一个中心命题、两个基本观点。中心命题是“唯识无境”，两个基本观点是“能变”说、“带相”说。“唯识无境”在于证明两种“无我”，而“无我”即能“无畏”，无畏足以扫除一切苟且偷生和怯弱不前的心理，激发奋发有为和勇于进取的精神。“能变”说在于确立主观能动作用的绝对性，是树立和涵养自信自立及意志力的重要环节；“带相”说从承认知识的主观性出发，能够提醒人们自觉到认识的有限性而不封闭对真理的持续追求。此类思想只有在革命大变动时期才容易被发现和发掘出来，在上述的革新家那里，都有程度不同和各有侧重的反映。
　　华严宗的情况不那么单纯。此宗所奉《华严经》，初译于东晋，再译于唐，而它的内容，分类单行者极多，最早可以推至东汉，大成于西晋，发达于南北朝，持续到北宋。仅翻译一事，即绵延了约八百年。因此，不论哪个学派和宗派，不涉及《华严》者几乎没有。但最后据以创立华严宗并得到社会的公认，则是在武周时代。这绝非偶然。武则天扶植过两大宗派，除华严宗外，还有禅宗。如果说扶植禅宗意在解决流民问题，稳定社会，那么，扶植华严宗，就是为了巩固和扩大边疆，经略西域，可以说全是从国家利益出发，属于政治家的选择。当然，这两个宗派之所以能够被国家看中，也自有其自身的内在根据。起自中唐，迄于北宋，禅教合一的呼声甚高，是中国佛教史上令人注目的现象之一，其实所指，乃是要求惮宗与华严宗在义理上合一。像澄观、宗密、延寿这类大家，就都是以此二宗兼行知名的。宋明理学接受的佛学，也主要是这一思想潮流。
　　纵观历史上华严与禅宗的联结点，主要在本体论的“性宗”上，偏重甚或限于理事关系，但就华严宗的宗本义，即区别于其他任何佛教派别的特征言，是以“十玄缘起”、“六相圆融”为基本内容的“一多相即”、“事事无碍”。
　　“一与一切”（“一切”即“多”）是早在古希腊哲学家（如赫拉克利特）那里已经提出的一对范畴。中国古代哲学则独尊“一”，所谓“一以贯之”，“抱一为天下式”，把“得一”、“执一”、“守一”作为认识和实践的最高原则。也可以说，不把“一”作为“多”的相应或矛盾的范畴同时考察，是中国传统哲学有异于西方哲学传统的一个值得注意的方面。但到了《华严经》之传入，情况有了变化。此经特别以“一”与“十”的典型形式，将“一与多”、“一与一切”杂糅在一起，构成为华严宗全部教理的哲学核心。它的“一”，不但是神，是道，是理，是心，是整体，而且也是个别、个性、个体或部分；它的“十”，也不单是圆满、整体的代词，而且包括无限个别、个体的“多”和“一切”的别称。在具体阐述中，华严宗不但沿袭了《华严经》的神秘主义成分，而且用语也比较混乱，但思想脉络却是十分清楚的，那就是借用“一”、“多”的数字抽象，解决一般与个别、整体与部分、群体与个体的关系问题，并给后者以前者不可须臾相离的地位。所谓相即相入、圆融无碍的普遍联系，不但反映在理事关系上，更表现在事事关系上。这一思想的提出，我认为是对中国哲学长期以“体用”为中心范畴的一大纠正，有重要的认识论意义；在当时是隋唐结束南北对峙，多民族自然融合，共同繁荣的一种写照。

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